Пьер Абеляр. Биография и философия

03.01.2024

Французский философ, богослов, логик.

А., происходивший из рыцарской семьи, обучался свободным искусствам и философии в Вансе и Париже, где его наставниками были крупнейшие французские магистры XII в. — Росцелин Компьенский, Гильом из Шампо и Теодорих Шартрский. Вскоре А., прозванный современниками «перипатетиком из Пале» (peripateticus palatinus), основал собственную школу сначала в Мелене и Корбейле, а затем - в Париже. В 1108 А. вступил в спор со своим прежним наставником Гильомом из Шампо, критике которого посвятил часть трактата «Богословие Высшего блага». В 1113 преподавал, не имея официального разрешения церкви, теологию в Ланской школе, распространяя идеи, как утверждали его противники, оскорблявшие Бога; против А. выступил считавшийся «высшим авторитетом в области богословия» Ансельм Ланский, вынудивший его спешно покинуть город. Важную веху в жизни А. составили отношения с Элоизой; история их связи явилась предметом литературных опытов авторов XV-XX вв. В 1115/1116, в Париже, состоялась первая встреча А. и Элоизы, племянницы каноника Нотр-дам Фульберта, девицы, обладавшей не только красотой, но и глубокими знаниями и светлым умом. Проникновенное описание их любви оставил А. на страницах «Истории моих бедствий» и ряда писем; в этих автобиографических фрагментах перед читателем возникает А. в новом образе — не столько как отстраненный от мирской суеты философ, сколько поглощенный страстью, мятущийся и гонимый судьбой человек, жаждущий обыкновенного счастья. Любовь А. была взаимной, но запретной. После рождения сына Астролябия и последующей женитьбы на Элоизе, мыслитель, дабы не обострять и без того плохие отношения с Фульбертом и рядом влиятельных парижских клириков, а также не вредить своей профессиональной репутации, по настоянию супруги решил скрыть данные факты и не предавать их огласке. Однако даже после предпринятых мер (спешное отбытие в монастырь Аржантейль и фиктивный постриг Элоизы) А. не удалось избежать гнева Фульберта и его соратников, желавших воздать по заслугам за соблазнение племянницы: однажды ночью подосланные ими слуги, «палачи», оскопили А. (1117). После трагического завершения романа с Элоизой (1100-1163) А. принял монашество в аббатстве Сен-Дени, а его супруга — в обители Аржантейль. В 1121 триадологическое учение А., изложенное в трактатах «Введение в богословие» (Introductio ad Theologiam, 1113) и, особенно, «Богословие Высшего Блага» (Theologia Summi Boni, 1118-1120), было осуждено на Суассонском соборе. Под давлением недоброжелателей в лице Альберика Реймского и Лотульфа Ломбардского А. на время оставил преподавание. В оправдание собственных суждений о Св. Троице А. в 1123-1124 написал специальное сочинение — «Христианское богословие» (Theologia Christiana). После собора 1121 А., предпочтя уединение, отправился в Труа, вблизи от которого построил молельню Параклет. Период 1122-1123 занимает особое место в творчестве А. Мыслитель написал несколько крупных трудов, в том числе знаменитый трактат «Да и Нет» (Sic et Non). Между 1126-1128 А. стал настоятелем монастыря Св. Гильдаса Рюисского (Бретань) и уже в новом качестве возобновил отношения с Элоизой. Своеобразным итогом их переписки, предметом которой были вопросы совершенствования духовной жизни монашествующих, стало появление небольшого сочинения «Затруднения [Элоизы] и ответы Петра Абеляра» (Problemata cum Petri Abaelardi solutionibus), посвященного объяснению темных мест Св. Писания. В 1135-1136 А. написал автобиографическую «Историю моих бедствий» (Historia calamitatum mearum), изложив не только основные вехи собственного жизненного пути, но и дав оценку взглядов многих современных ему магистров — Гильома из Шампо, Ансельма Ланского и др. В 1136 А. вернулся в Париж (Ioannis Saresberiensis. Metalogicus. II. 10). В 1140 состоялся церковный собор в Сан-се, на котором были осуждены отдельные положения учения А. Согласно булле папы Иннокентия II от 16.07.1140 А., изобличенный в ереси, обрекался на вечное молчание, его труды были запрещены и сожжены. В ответ на критику со стороны Бернарда Клервоского , А. написал, но не закончил труд «Апология против Бернарда» (Apologiam contra Bernardum). Отказавшись от некоторых идей, примирившись с церковью и своими противниками, А. удалился к Петру Достопочтенному в аббатство Клюни. Там в 1141-1142 А. начал, но не завершил «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum). Кроме названных работ, перу А. принадлежат экзегетические труды, посвященные толкованию книг Св. Писания («Шестоднев», «Комментарии на Послание к Римлянам») и трактатов античных мыслителей (Аристотеля , Порфирия, Боэция). А. — автор нескольких гимнов и обширного эпистолярного наследия. А. был новатором во многих областях знания; значителен его вклад в разработку различных вопросов теологии и философии. Трудно переоценить роль мыслителя в развитии средневековых моральных представлений, этических норм и формировании нового облика нравственной философии. В трактате «Этика, или Познай самого себя» А. стремится выявить внутренние механизмы, определяющие сущность жизни человека, и понять соотношение ряда оппозиций (воля/намерение, грехи/добродетели, действия/интенции). С этой целью А. вводит понятие «интенция» — намерение, с помощью которого выявляется истинное содержание поступка, осознанное расположение к чему-либо. Не от воли человека зависит совершенное им преступление, но от состояния его души; именно поэтому только «внутреннее делание», покаяние способны изменить душу и интенции. Пользуясь большой популярностью, сочинение «Этика, или Познай самого себя» на протяжении многих веков вызывало недовольство клириков: действительно, рассуждения А. о способности раскаявшегося человека к самостоятельному преображению собственной души наводили на мысль, что в деле спасения священники не нужны; не менее спорным им казалось другое утверждение А., согласно которому грех не может передаваться от предка к потомку, от Адама к современному человеку, уместно говорить лишь о «наследовании наказания». После падения Адама, как полагал А., душа человека стала не греховной, а порочной, т. е. склонной к совершению недоброго. По убеждению А., античные философы смогли, не зная о христианстве, приблизиться с помощью разума к познанию его истин. Вследствие этого А. настаивал на том, что вера не должна основываться исключительно на авторитете, но, напротив, ей следует опираться на результаты личного, самостоятельного осмысления христианского учения. Человек, рационально постигающий Божественные истины, способен таким образом обрести подлинную, осознанную, а не слепую веру. Отсюда следует знаменитый принцип А. — «понимаю, чтобы веровать» (intelligo ut credam). В споре о природе универсалий, разгоревшемся между сторонниками реалистов (Гильом из Шампо) и номиналистов (Росцелин Компьенский), А. занял промежуточную позицию. Основные положения его учения легли в основу так называемого концептуализма. Согласно А., универсалии — это не единичные вещи, а лишь общие понятия (концепты), не существующие в объективной реальности и являющиеся плодом абстрактной обработки результатов чувственного восприятия предметов материального мира. Среди многочисленных последователей, воспринявших учение А., были выдающиеся церковные и политические деятели, философы и правоведы XII в.: Арнольд Брешианский, Гвидо да Костелло (папа Целестин II), отчасти Иоанн Солсберийский, Петр Ломбардский, Роландо Бандинелли (папа Александр III) и др.

Сочинения:

Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959;

Петр Абеляр. Теологические трактаты / Пер. С. С. Неретиной. М., 1995;

Petrus Abaelardus. Oeuvres inédits / Ed. par V. Cousin. P., 1836-1859;

Petrus Abaelardus. Opera omnia. P., 1855;

Petrus Abaelardus. Opera omnia // PL. Paris, 1870. T. 178. Col. 113-1849.

АБЕЛЯР Петр (Petras Abailardus, Abaelardus) (1079 в Пале, близ Нанта – 21 апреля 1142, Шалон) – философ, теолог, поэт; основоположник концептуализма . Абеляра называли «трубадуром философии», «рыцарем диалектики». Родился в Бретани в рыцарской семье. Отказался от права майората, стал школяром-клириком. До 1098 посещал в Вансе школу Росцелина, номиналистическую доктрину которого позже расценил как «безумную». Математике учился у Теодорика (Тьерри) Шартрского. В Париже изучал диалектику и риторику у Гильома из Шампо. Сам держал школы в Мелене, Корбейле, Париже, где в основном занимался диалектикой. После 1113 учился в Ланской школе у Ансельма Ланского, где начал преподавать теологию на рациональных основаниях и без церковного разрешения, что вызвало протест Ансельма и его сподвижников. В 1113 написал «Введение в теологию», в 1114 – «Логику для начинающих». После Лана преподавал теологию в Париже, где занял место магистра в соборной школе; получил звание каноника. К 1118–19 относится его роман с Элоизой, племянницей каноника Фульберта. В это время были созданы лирические стихи, а впоследствии замечательная переписка, автобиографическая проза «История моих бедствий» и «Problemata» (ответы на вопросы Элоизы относительно противоречий в Библии и др.). Женившись на Элоизе уже после рождения сына Астролябия, Абеляр предпочел не оповещать широко о браке, чтобы не повредить магистерской карьере. Этому противостоял Фульберт. Тогда Петр перевез Элоизу в монастырь, устроив фиктивный постриг. Фульберт, решив, что Абеляр таким образом избавился от его племянницы, нанял слугу, который оскопил Абеляра. После этого и Абеляр, и Элоиза затворились в монастыре.

К 1119 были написаны трактаты «О единстве и троичности Бога» (De unitate et trinitate Dei), «Введение в теологию» (Introductio ad theologiam), «Теология Высшего блага» (Tlieologia Summi boni). В 1121 состоялся поместный собор в Суассоне, где Абеляра обвинили в нарушениях монашеского обета, выразившихся в том, что он вел занятия в мирской школе и преподавал теологию без церковной лицензии. Однако фактически предметом разбирательства стал трактат «О единстве и троичности Бога», направленный против номинализма Росцелина и реализма Гильома из Шампо. По иронии судьбы Абеляра обвиняли именно за номинализм: в трактате якобы отстаивалась идея троебожия, в чем Абеляр обвинял Росцелина; трактат был сожжен самим Абеляром. После осуждения Суассонским собором он несколько раз был вынужден менять монастыри, а в 1136 вновь открыл школу на холме св. Женевьевы. За это время он написал несколько вариантов «Христианской теологии» (Theologia Christiana), «Да и Нет» (Sic et non), «Диалектику» (Dialectica), комментарий к «Посланию к римлянам», «Этику, или Познай самого себя» (Ethica, seu Scito te ipsum) и др. Созванный Бернардом Клервоским в 1141 собор в Сансе обвинил Абеляра в арианской, пелагианской и несторианской ересях. Он отправился в Рим с апелляцией, по дороге заболел и последние месяцы провел в монастыре Клюни, где писал «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum), оставшийся незаконченным. Папа Иннокентий III утвердил приговор собора, обрекая Абеляра на вечное молчание; его трактаты были сожжены в соборе св. Петра в Риме. За Абеляра ходатайствовал клюнийский аббат Петр Достопочтенный. Абеляр умер в монастыре св. Марцелла близ Шалона.

С именем Абеляра связано оформление схоластического антитетического метода, основанного на идее эквивокации (термин введен Боэцием), или двуосмысленности. Идея эквивокации, наглядно представленная в «Да и Нет», где через метод цитатного сопоставления были собраны противоречивые высказывания отцов Церкви по поводу одной и той же проблемы, выражена в трех аспектах: 1) один и тот же термин, находящийся по разные стороны противоречия, передает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка и 3) следствие переноса (трансляции) термина из одного вида знания в другое (выражение «человек есть», справедливое для естественного знания, несправедливо для знания теологического, где глагол «есть» может быть применен только к Ему как полноте бытия). Утверждение и отрицание оказываются в одном случае (в теологии) противоречиями, в другом (в естествознании) образуют разные формы связи слова и вещи. Одним и тем же словом могут быть выражены не только разные вещи, имеющие разные определения, как это было у Аристотеля, но в одной и той же вещи могут быть предположены разные определения в силу ее одновременного сакрально-профанного существования. В «Теологии Высшего блага» на основании идеи эквивокации Абеляр выделяет 4 значения термина «персона»: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (юридическое лицо), поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам события и речи») и грамматическое (три лица речи).

Абеляр положил начало дисциплинарности знания, обозначив для каждой дисциплины разные способы верификации и устанавливая основные критерии того, что с этого времени вместо ars-искусства начинает называться scientia и в будущем разовьется в понятие науки. Основные установки теологии как дисциплины (в таком качестве этот термин начинает входить в обиход именно с Абеляра, заместив собою термин «священная доктрина») – это прежде всего непримиримость к противоречиям и вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики) с помощью переноса термина. Этика представлена у Абеляра как дисциплина, предмет которой предполагает оценку деятельности и человечества в целом, и конкретного поколения людей. С возникновением в 11 в. светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов моральной философии Абеляра стало определение этических понятий (прежде всего понятия греха) в их отношении к праву. Это породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему благу (Богу), позитивное – к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии; проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертаниями закона, заставила обратиться к иудейской религии.

В трактате «Этика, или Познай самого себя» Абеляр вводит понятие интенции– осознанного умысла поступка; не считая волю инициатором поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой – застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одним – со злом, другим с добром» («Тео-логические трактаты». М., 1995, с. 261). В силу того, что грех, определяемый через интенцию, искупается благодаря осознанному раскаянию, что предполагает внутреннее вопрошание души, то оказывается, что 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Если этика, по Абеляру, – путь постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логика предстают как моменты единой теологической системы. В силу соединения в одном понятии двух разнонаправленных значений (мирского и сакрального), такое философствование можно назвать медитативной диалектикой. Поскольку всеобщенеобходимое знание принадлежит только Богу, то перед его Лицом любое определение приобретает модальный характер. Попытка определить вещь с помощью множества видообразующих признаков обнаруживает ее неопределимость. Определение замещается описанием, которое есть иносказание вещи (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и др.), т.е. троп. Троп оказывается матрицей мышления.

Тропы ,концепт , перенос (трансляция), интенция, субъект-субстанция – основные понятия философии Абеляра, обусловившие его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обосновании лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт – связь вещи и речи о вещи – есть, по Абеляру, универсалия , поскольку именно речь «схватывает» (конципирует) все возможные смыслы, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Он 1) формируется речью, 2) освященной, по средневековым представлениям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» – в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) он предельно выражает субъекта. 5) Изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя и 6) в ответах на их вопросы актуализирует те или иные смыслы; 7) память и воображение – неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, но вместе с тем 9) он синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения – в будущее, а как акт суждения – в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абеляра: 1) очищение интеллекта от грамматических структур; 2) включение в интеллект акта конципирования, связывающего его с разными способностями души; 3) это позволило ввести в логику временные структуры. Концептуальное видение есть особого рода «схватывание» всеобщего: универсалия – не человек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеобщая связь вещи и имени, выраженная звуком.

Сочинения:

1. MPL., t. 178; Philosophische Schriften, hrsg. von В. Geyer. Münster, 1919;

2. Theologia «Summi boni», ed. H. Ostlender. Münster, 1939;

3. Oeuvres choisies d’Abélard, ed. V. Gandillac. P., 1945;

4. Dialectics, ed. L. M. de Rijk. Assen, 1956;

5. Opera theologica, I. Corpus Christianorum. Continuatio medievalis, XI, ed. E.M.Buytaert. Turnhout, 1969;

6. Dialogus inter Philosophum, ludaeum et Christianum, ed. R. Thomas. Stuttg.–Bad Cannstatt, 1970;

7. Du bien suprême, éd. J.Jolivet. Montreal – P., 1978;

8. Peter Abaelard’s Ethica, ed. D.E. Luscombe. Oxf., 1971;

9. Ethical Writing, transl. H.V. Srade. Indianopolis – Cambr., 1995; в рус. пер.: История моих бедствий. М., 1959; 1992 (в кн.: Аврелий Августин , Исповедь. Петр Абеляр , История моих бедствий); 1994 (пер. с лат. В.А.Соколова);

10. Тео-логические трактаты, пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995.

Литература:

1. Федотов Г.П. Абеляр. Пг., 1924 (переизд.: Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т., т. 1. М., 1996);

2. Рабинович В. , Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991;

3. Неретина С.С. , Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994 (в серии «Пирамида». М., 1996);

4. Неретина С.С. Верующий разум: к истории средневековой философии. Архангельск, 1995;

5. Rémusat Ch. de. Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie. P., 1855;

6. Sikes J. Abailard. Cambr., 1932;

7. Cottieux J. La conception de la théologie chez Abailard. – «Revue d’histoire écclésiastique», t. 28, N 2. Louvain, 1932;

8. Gilson E. Heloïse et Abailard. P., 1963;

9. Jolivet J. Art du langage et théologie chez Abélard. Vrain, 1969;

10. Compeyré G. Abelard and the origin and early history of University. N. Y., 1969;

11. Fumagalli Beonio-Brocchieri M.T. La logica di Abelardo. Mil., 1969;

12. Eadem. Abelardo. Roma – Bari, 1974;

13. Peter Abelard. Proceeding of the International Conference. Louvain. May 10–12. 1971 (ed. E. Buytaert), Leuven – The Hague, 1974;

14. Tweedale M.M. Abailard on Universals. Amst. – N. Y. – Oxf., 1976;

15. Abelard. Le «Dialogue». La philosophie de la logique. Gen. – Losanne – Neuchatel, 1981.

Биография

Родился в деревушке Пале близ Нанта , в провинции Бретань . Первоначально предназначен был для военной службы, но непреодолимая любознательность и в особенности стремление к схоластической диалектике побудили его посвятить себя изучению наук. Уже в весьма молодые годы он слушал лекции Иоанна Росцелина , основателя номинализма , и в прибыл в Париж , где в то время представитель реализма - Гийом де Шампо привлекал слушателей со всех концов света; но вскоре стал соперником и противником своего учителя.

Абеляр был всеми признанный глава диалектиков и ясностью и красотой своего изложения превзошёл прочих учителей Парижа, тогдашнего средоточия философии и богословия. В то время в Париже жила 17-летняя племянница каноника Фульбера Элоиза , славившаяся красотой, умом и познаниями. Абеляр возгорел пламенной страстью к Элоизе, ответившей ему полной взаимностью. Благодаря Фульберу Абеляр стал учителем и домашним человеком у Элоизы, и оба влюблённые наслаждались полным счастьем, пока страстные песни Абеляра не стали доноситься до слуха Фульбера. Попытка последнего разлучить любовников привела к тому, что Абеляр увёз Элоизу в Бретань , где она родила ему сына и втайне повенчалась с ним, на что Фульбер дал потом своё согласие. Вскоре, однако, Элоиза вернулась в дом дяди и отпёрлась от брака, не желая препятствовать Абеляру в получении им духовных званий. Фульбер же из мести приказал оскопить Абеляра, дабы таким образом по каноническим законам ему преграждён был путь к высоким церковным должностям. После этого Абеляр удалился простым монахом в монастырь в Сен-Дени , а 18-летняя Элоиза постриглась в Аржантеле.

Недовольный монастырскими порядками, Абеляр по совету друзей возобновил чтение лекций в Мезонвильском приорстве; но враги вновь стали возбуждать против него преследования. Его сочинение «Introductio in theologiam » было предано в 1121 году сожжению на соборе в Суассоне, а он сам осуждён на заточение в монастыре св. Медарда. С трудом получив разрешение проживать вне монастырских стен, Абеляр покинул Сен-Дени.

Абеляр стал отшельником в Ножан-сюр-Сэн и в 1125 году выстроил себе в Ножане на Сене часовню и келью, названные Параклетом, где поселились после назначения его аббатом в Сен-Жильдас-де-Рюж в Бретани Элоиза и её благочестивые сестры по монашеству. Освобождённый наконец папой от затрудняемого ему кознями монахов управления монастырём, Абеляр наставшее время спокойствия посвятил пересмотру всех своих сочинений и преподаванию в Мон-Сен-Женевьев. Его противники с Бернаром Клервоским и Норбертом Ксантенским во главе достигли наконец того, что в г. на соборе в Сансе его учение было осуждено и приговор этот утверждён папой с приказанием подвергнуть Абеляра заточению. Однако аббату в Клюни , преподобному Петру Достопочтенному, удалось примирить Абеляра с его врагами и с папским престолом.

Абеляр удалился в Клюни, где умер в монастыре Сен-Марсель-сюр-Сон в 1142 году в Жак-Марине.

Тело Абеляра перевезли в Параклет, а затем на кладбище Пер-Лашез в Париже , рядом с возлюбленной Элоизой, которая умерла в 1164 году .

История жизни Абеляра описана в его автобиографии Historia Calamitatum («История моих бедствий»).

Философия

В споре реализма с номинализмом, господствовавшим в то время в философии и богословии, Абеляр занимал особое положение. Он не считал, подобно Росцелину , главе номиналистов, идеи или универсалии (universalia) только простыми поименованиями или отвлечённости, равно не соглашался с представителем реалистов, Гильомом из Шампо , что идеи составляют всеобщую действительность, равно как не допускал того, что действительность общего выражается в каждом отдельном существе. Напротив, Абеляр доказывал и заставил Гильома из Шампо согласиться с тем, что одна и та же сущность подходит к каждому отдельному лицу не во всём её существенном (бесконечном) объёме, но только индивидуально, конечно («inesse singulis individuis candem rem non essentialiter, sed individualiter tantum» ). Таким образом, в учении Абеляра заключалось уже примирение двух великих противоположностей между собой, конечного и бесконечного, и поэтому его справедливо называли предтечей Спинозы . Но всё-таки место, занятое Абеляром по отношению к учению об идеях, остаётся спорным вопросом, так как Абеляр в своём опыте выступить посредником между платонизмом и аристотелизмом высказывается весьма неопределённо и шатко.

Большинство учёных считают Абеляра представителм концептуализма . Религиозное учение Абеляра состояло в том, что Бог дал человеку все силы для достижения благих целей, следовательно, и ум, чтобы удержать в пределах игру воображения и направлять религиозное верование. Вера, говорил он, зиждется непоколебимо только на убеждении, достигнутом путём свободного мышления; а потому вера, приобретённая без содействия умственной силы и принятая без самодеятельной проверки, недостойна свободной личности.

Абеляр утверждал, что единственными источниками истины являются диалектика и Священное писание . По его мнению, даже апостолы и отцы церкви могли заблуждаться. Это означало, что любая официальная догма церкви, не основанная на Библии , в принципе могла быть ложной.

Абеляр и Элоиза

Для истории литературы особый интерес представляют трагическая история любви Абеляра и Элоизы и их переписка.

Став уже в средние века достоянием литературы на народных языках (переписка Абеляра и Элоизы переложена на французский язык в конце XIII века), образы Абеляра и Элоизы, любовь которых оказалась сильнее разлуки и пострига, не раз привлекали писателей и поэтов (Вийон , «Баллада о дамах былых времён» («Ballade des dames du temps jadis»), Фаррер, «La fumée d’opium»), Поуп , «Элоиза Абеляру» («Eloisa to Abelard»); намёк на историю Абеляра и Элоизы содержит и заглавие романа Ж.-Ж. Руссо «Новая Элоиза» («Nouvelle Heloïse»).

Есть мнение, что знаменитая переписка между Абеляром и Элоизой была целиком сочинена самим Абеляром и является тем самым литературным вымыслом. Однако доказательств этой точки зрения нет.

Литература

Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989.
Гольдгорн, «De summis principiis theologiae Abaelardeae» (Лейпциг, 1838);
Борнеман, «Anselmus et Abaelardus sive initia scholasticismi» (Копенгаген, 1840);
Бонье, «Abélard et St. Bernard, la philosophie et l"église au XII-me siècle» (Париж, 1862);
Гайд, «A. und seine Lehre im Verhältniss zur Kirche und ihrem Dogma» (Регенсбург, 1863);
Каулих, «Geschichte der Scholastik» (Прага, 1863);
Стокль, «Geschichte der Philosophie im Mittelalter» (Майнц, 1864);
Прантль «Geschichte der Logik im Abendlande» (Лейпциг, 1861);
Феслер, «A. und Heloise» (Берлин, 1806);
Шлоссер, «A. und Duicin» (Гота, 1807);
Вильнав, «Abélard et Héloise, leurs amours, leurs malheurs, leurs ouvrages» (Париж, 1834);
Якоби, «А. und Heloise» (Гамбург, 1860).
Ремюз, «Abélard» (Париж, 1845);
Вилькен, «Peter A.: eine Studie in der Kirchengeschichte des Mittelalters» (Гёттинген, l855).
Полное собрание сочинений Абелара издано Кузеном (2 т., Париж, 1849-69); он же издал «Ouvrages inédits d’Abélard» (Париж, 1836), в коих находится биография и характеристика Абелара.

Ссылки

Диалог между философом, иудеем и христианином (1142) / перевод: С. С. Неретина

Статья основана на материалах Литературной энциклопедии 1929-1939 .

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Петр Абеляр" в других словарях:

- (Abelard, Abailard) (1079 1142) французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей. Основные произведения: «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай… … Новейший философский словарь Православная энциклопедия

Епископ парижский, magister Sententiarum , один из известных схоластов, своим творчеством во многом продолжившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальнейшее развитие как теологии, так и философии вплоть до 16 в. Автор множества трудов,… … История Философии: Энциклопедия

- (ок. 1079 1142), французский философ и теолог схоласт. Родился в местечке Ле Палле (или Пале, от лат. Palatium) близ Нанта в Бретани и всю свою жизнь провел, переходя из одних школ и монастырей в другие, почему и был прозван Палатинским… … Энциклопедия Кольера

- (Abélard, Abailard) (1079 1142), французский философ, богослов и поэт. В споре о природе универсалий развил учение, названное позже концептуализмом. Разрабатывал схоластическую диалектику (сочинение «Да и нет»). Рационалистическая направленность… … Энциклопедический словарь

Петр Ломбардский - Сентенции Петра Ломбардского XII век стал веком теологических систематизации, поиском определенного единства экспозиции христианских истин в рамках католической доктрины. Ответом на требование эпохи согласовать между собой различные… … Западная философия от истоков до наших дней

Или Абелар (Abailard, Abé lard, Petrus Abalardus) один из самых прославленных схоластиков и богословов средних веков, род. 1079 г. в дер. Пале близ Нанта. Первоначально предназначен был для военной службы, но непреодолимая любознательность и в… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

Петр Абеляр (1079 – 1142) – крупный философ-схоласт, диалектик и богослов раннего средневековья. Родился в Бретани, в семье рыцаря-феодала. Отказался от своих прав в пользу братьев, целиком отдался изучению философии.

В Париже был учеником Гильома из Шампо ((1068-1121)богослов, юрист, диалектик), с к-рым вскоре разошелся и организовал собственную школу, главным образом в Париже, ученики стекались к нему со всей Европы.

Широко известен его роман с Элоизой (1118), племянницей одного из каноников (постриглись в монахи, сначала она, потом и он – в 1119г в монастырь Сен-Дени)

В 1121 А. был осужден на Суассонском соборе – его принудили сжечь свой богословский трактат. В 1140 осужден вторично на Саннском соборе.

Основные сочинения:

«Введение в теологию» (1113), «Логика для начинающих» (1114), «Глоссы к Порфирию» (3 кн) и к «Категориям» Аристотеля, «Диалектика» (5кн) (1118-1134), «Христианская теология» (1122-1125), «Да и Нет» (то же время), «Этика, или Познай самого себя» (между 1135 и 1139), «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» и знаменитая автобиография «История моих бедствий» (1132-1136).

Диалектика и концептуализм.

По Абеляру существует 3 вида философии:

1) спекулятивная (созерцание природы вещей)

2) моральная (что есть добродетель)

3) рациональная (разумное упорядочивание доказательств)

Логика и диалектика необходимы для познания, для разрешения вопросов, имеющихся в священном писании, т.к. ведут к умению различать доказательства. Они – величайшая мудрость, поскольку только разумное постижение догмата делает возможным веру в то, что он утверждает («нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято»), мы не должны удовлетворяться лишь слепой, основанной на привычке и авторитете вере («вера, не просветленная разумом, не достойна человека») à отсюда основная максима теологии А. – «понимаю, чтобы верить».

При решении вопроса о природе универсалий А. отвергает номинализм Иоанна Росцелина и крайний реализм Гильома из Шампо, и формулирует свой собственный концептуалистский подход.

Универсалии не обладают самостоятельной реальностью, а лишь получают (в результате абстрагирующей деятельности интеллекта) существование в человеческом разуме в виде общих понятий (концептов). Общие понятия не могут быть вещью (res) в полном смысле слова, т.к. вещь – это только то, что обозначается с помощью единичного термина, а он не может быть реальным предикатом. И вещь не может быть характеристикой разнообразных субстанций. Каждая вещь – только то, что она есть.

Общие понятия выполняют функцию онтологического предиката – т.е. указывают не на саму вещь, а на присущее этой вещи в действительности состояние (статус бытия вещей одного класса). У индивидуальных субстанций другой способ существования, они обладают значением даже в тех случаях, если субстанции никогда не было, нет и не будет)

Универсальные понятия образуются искусственным путем, они – продукт деятельности нашего интеллекта, к-рый наблюдает существующее и обнаруживает некое сходство. НО: у интеллекта больше возможностей для ошибки (поэтому лучше сказать что-о о конкретном, «вот этом» столе, чем о «столе вообще»).

Вещи, взятые по отдельности и воспринятые совокупно, нельзя назвать универсалиями, потому что они сказываются о многом, поэтому остается приписать универсалии словам à Универсалия – это СЛОВО к-ое в силу своей способности легко сказывается о множестве единичностей.

Универсальное – общий и неясный образ многого (имена нарицаетльные), единичное – обладает собственной и как бы единственной формой одного, т.е. формой, относящейся только к одной персоне (имена собственные)

Теология

А. судили именно за теологические воззрения. В частности за его знаменитое утверждение «понимаю, чтобы верить», высказанное в прологе к его знаменитому трактату «Да и Нет», в котором собрано огромное количество цитат, выбранных А. из произведений церковных авторитетов, нередко дававших прямо противоположные ответы на одни и те же вопросы.

Сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине, поэтому необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование разумом ее содержаний.

Спекулятивное построение учения о Божественном Триединстве А. начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим Благом» только при условии, что Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен. Соответственно, эти три момента и являют себя в Лицах Троицы:

1) Бог-Отец – всемогущество

2) Бог-Сын – премудрость

3) Бог-Дух Святой – благость

отсюда и принцип Божественной субординации, за который его и осудил Бернар Клервосский (т.к. на всемогущество Бога накладываются ограничения) и всемогущество Бога оказывается тождественным Его актуальным деяниям. («Бог способен делать только то, что он делает»)

В рамках этической концепции он опирается на понятие естественного нравственного закона, к-рым обладают все люди, независимо от вероисповедания и воспитания. А. различает порок, грех и дурной поступок.

1) порок - склонность к недолжному

2) грех – невоздержание от недолжного, непротивление злу

3) дурной поступок – внешнее проявление греха, всего лишь следствие осуществленного намерения и уже ничего к нему не добавляет.

Поэтому человека нужно судить исключительно по его намерениям, а отпущение грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника, отпускающего грехи.

Для Петра Абеляра (1079-1142), как и для многих его современников, характерен подход к вопросу об универсалиях с точки зрения языка. Он ставит вопрос так: к чему отсылают такие слова, как «человек», «животное» и «роза»? Проблема, которая задана языком, связана с тем, что значения этих слов кажутся чем-то универсальным и общим для многих, но на деле оказываются индивидуальными. Где найти те «человечность», «животность» и «розность», к которым отсылают эти слова? Поскольку вопрос задан о реальных референтах этих слов, он не является, строго говоря, вопросом логики или грамматики. Скорее, здесь идет речь о форме, а значит, о метафизике - существует ли в действительности та форма, к которой отсылают универсальные слова, и если да, то каким образом она существует. В распоряжении Абеляра был весьма ограниченный корпус философских сочинений для решения проблемы универсалий: прежде всего, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, «Введение» Порфирия и комментарий к нему Боэция. Хотя источники были скудны, они обладали некоторым преимуществом - благодаря им можно было составить непосредственное представление о споре между Платоном и Аристотелем о форме, не прибегая к текстам Августина.

К моменту вступления Абеляра в XII в. в спор о форме по этому вопросу существовали две основные позиции: ультрареализм и номинализм . Ультрареалисты исходят из представления, что слова обладают универсальным значением, и утверждают, что есть соответствие между знанием и реальностью. Исходя из этого, наши определения человека, животного и розы должны соответствовать чему-то в действительности, т. е. действительно существует универсальный человек, универсальное животное и универсальная роза. Номиналисты, основываясь на положении о том, что в действительности существуют только индивидуальные вещи, приходят к выводу, что значения таких универсальных слов, как человек, животное и роза, есть произведения нашего ума, т. е. они искусственны, конвенциональны и зависят от нашей деятельности - им ничего не соответствует в действительности. Первый учитель Абеляра, Иоанн Росцелин (ок. 1050-1120) был номиналистом. Его сочинения утеряны, но нам известно, что он рассматривал универсалию как индивидуальное физическое звучание слова - flautus vocis. Это значит, что мы порождаем универсалию, когда воспроизводим конвенциональное звучание слова: поскольку данное сочетание звуков конвенционально, то же можно сказать и об универсалии, а значит, в действительности нет такой вещи, как форма. На Соборе в Суассоне в 1092 г. Ансельм обвинил Росцелина в тритеизме на том основании, что, как тот утверждал, если существуют только индивидуальные вещи, то у Троицы нет общей сущности. Таким образом, Ансельм утверждал, что ультрареализм представляет собой единственно правильную позицию по вопросу об универсалиях. Абеляр предпринимает попытку отказаться от ультрареализма, не впадая при этом в номинализм, т. е. в ересь.

Во «Введении» Порфирия (232/3-ок. 301), с которым латиноязычные философы XII-XIII вв. были знакомы в переводе и с комментарием Боэция (ок. 480-524/5), вопрос об универсалиях был поставлен, но не разрешен 126 . Кроме того, в комментарии Боэция вкратце изложена позиция Аристотеля по вопросу об универсалиях, однако мы не наблюдаем у автора стремления сделать выбор между ультрареализмом Платона и умеренным реализмом Аристотеля 127 . Порфирий формулирует суть спора в трех вопросах:

1) существуют ли универсалии в действительности или только в уме;

2) материальны они или нематериальны;

3) существуют ли они вне чувственных вещей или присутствуют в них 128 .

Реалисты - и «ультра» (Платон) и умеренные (Аристотель) - согласны с тем, что форма существует независимо от ума и бестелесна . Их расхождения касаются ответа на третий вопрос: для ультрареалиста форма существует вне чувственных вещей, для умеренного реалиста форма присутствует в них 129 . Номиналистической позиции , которую не обсуждает ни Порфирий, ни Боэций, свойственно отрицание того, что универсалии существуют вне деятельности человеческого ума. К трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если ранее существовали в качестве ее референтов какие-то индивидуальные вещи, но уже более не существуют? 130

Глоссы Абеляра к Порфирию из «Логики для начинающих» отчасти представляют собой запись его спора с ультрареалистом Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома состоит в том, что универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается как субстанция, т. е. обладает независимым существованием 131 . Универсалия есть нечто нумерически единое и в то же время общее для многих. Индивидуальные вещи имеют одну и ту же сущность, а в основе их различия или индивидуации лежат акцидентальные формы. Например, для Сократа и Платона общим является субстанция - сущность, нумерически единая для обоих, - «человек», которая делает каждого из них человеком. Различаются они лишь акцидентально, например размером и формой носа. Представление о том, что универсалия, форма или сущность есть субстанция - является центральным для ультрареалистической позиции, поскольку оно обосновывает независимость формы от человеческого ума и от языка: если бы она не была субстанцией, она не была бы и «действительной». Субстанциальность формы позволяет нам объяснить, почему мы можем давать Сократу и Платону одно определение, не забывая при этом об их несущественных (акцидентальных) различиях.

Приступая к критике Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента 132 . Во-первых, согласно физике, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако если Сократ и Платон суть одна субстанция, поскольку они имеют одну и ту же сущность, то одна и та же сущность может находиться и в Афинах (например, Платон) и вне города (например, Сократ), что очевидно невозможно. Это является невозможным также и с точки зрения взаимоотношений рода и видов. Поскольку люди и собаки суть животные, они обладают общей, одинаковой для них сущностью - животностью. Но люди разумны, а собаки неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция одновременно и разумна и неразумна - явное противоречие. Как виды, люди и собаки составляют противоположности: одни разумны, другие неразумны; однако по роду они идентичны. Если род есть универсалия, а все универсалии - субстанции, то в одной и той же субстанции обнаруживаются противоречия. Из позиции Гильома следует, говорит Абеляр, что Сократ есть осел, раз Сократ нумерически един с животным, а животное нумерически едино с ослом 133 .

Признав свое поражение в этом споре, но не отказавшись от позиции ультрареализма, Гильом выстраивает свое объяснение иначе. Теперь он понимает, что камнем преткновения в его первом объяснении стала субстанциальность универсалии. Ведь, как говорит Абеляр, если «человек» есть нумерически тождественная для всех субстанция, то невозможно объяснить множественность индивидов 134 . Решение Гильома заключается в утверждении, что субстанциями являются не универсалии, а индивиды 135 . Теперь каждый индивид есть субстанция, а значит, у каждого индивида - своя универсалия. Проблема объяснения множественности для универсалии решена, но возникает новая проблема - необходимо объяснить, как универсалия может быть также единой. Прежде Гильом испытывал трудности в объяснении того, как одна универсалия может присутствовать во многих индивидах, теперь же ему приходится объяснить, как многие индивиды могут обладать одной универсалией. Универсалия должна быть единой, поскольку определение, ей соответствующее, одинаково для каждого индивида. Предлагаемое Гильомом новое объяснение единства универсалии, субстанциально и индивидуально присутствующей в Сократе и в Платоне, говорит о том, что хотя универсалии или субстанции не одни и те же, но они и не различны 136 . Другими словами, универсалии, различаясь субстанциально, тождественны безразлично. Например, не существует нумерически единой субстанции «человек», одинаковой и для Сократа и для Платона. Сократ есть человек по-своему и Платон есть человек по-своему. И тем не менее, человечность Сократа не отличается от человечности Платона. Или: человечность Сократа и человечность Платона не одно и то же и не различны, они тождественны безразлично.

Критика Абеляра направлена на смысл слов «тождественны безразлично», которые могут быть поняты либо позитивно, либо негативно 137 . Гильом утверждает, что человечность Платона не отличается от человечности Сократа: если их «неразличие» или «безразличие» понимать позитивно, то их человечность тождественна; но это - одна и та же человечность для обоих - возвращает нас к первоначальной позиции Гильома. В одном из смыслов неразличие есть тождество, а это и есть первоначальный аргумент Гильома в скрытом виде. Другое возможное значение безразличия негативно, т. е. «не» в высказывании «человечность Сократа не отличается от человечности Платона» сохраняет свою негативную силу, так что «не отличается» вовсе не означает «тождественна». Согласно Абеляру, проблема в том, что Сократ и Платон, не различаясь как люди, которыми являются, также не различаются и как камни, которыми они не являются. Сохраняя свою негативную силу, слова «не различаются» не говорят ничего позитивно о Сократе и Платоне. Следовательно, данное выражение одинаково истинно как относительно «каменности», так и относительно «человечности». Слова «не различаются» бессмысленны, если при этом не сообщается, что представляют собой Платон и Сократ: без позитивного смысла подобие Сократа и Платона относительно человечности остается без объяснения, однако, как только мы сообщаем этим словам позитивное значение, они возвращают нас к проблеме первоначальной позиции Гильома.

При рассмотрении критики Абеляром ультрареализма Гильома, не следует забывать и о том, как он формулировал собственную позицию. Выявив основную ошибку в позиции Гильома, Абеляр убежден, что ему самому удастся избежать ее. Оба объяснения Гильома продемонстрировали, что универсалия не может быть субстанцией, отождествляем ли мы универсалию с нумерически единой субстанцией (единая универсалия для Сократа и Платона) или с множеством индивидов (Сократ и Платон каждый обладают своей собственной универсальной субстанцией) 138 .

В качестве решения не предлагается отождествлять универсалию со всякой субстанцией вообще, будь то единая субстанция или множественная. Ошибка ультрареализма заключается в предположении, что универсалия должна быть субстанцией, для того чтобы быть реальной. Урок, который следует извлечь из «Категорий» Аристотеля, таков: одна вещь (субстанция) не может сказываться о другой вещи (субстанции), а именно так поступают ультрареалисты. Субстанциями являются только индивиды. Универсалия - не субстанция, а характеристика, присущая определенному типу слов - имен нарицательных. Нарицательное имя грамматика есть всеобщее слово (универсалия) логика в силу того, что оно сказывается о многих индивидах, тогда как имя собственное сказывается об одном индивиде. Абеляр считает, что ему удается избежать дилеммы Гильома, отождествляя универсалию с именем нарицательным, поскольку значение слова не является вещью; если мы предицируем значение нарицательных имен вещам, то вещь не сказывается о вещи, а субстанция - о субстанции.

В связи с пониманием Абеляра перед ним встают новые проблемы: в частности, он должен объяснить связь между значением всеобщего слова или имени нарицательного и тем, каким образом оно обозначает вещи 139 . Может показаться, что слово бессмысленно, если оно не способно обозначать какую-то вещь, однако универсалии Абеляра не обозначают никаких вещей. Если бы универсальное слово обозначало какую-то вещь, оно бы обозначало субстанцию, которая есть универсалия, но тогда мы вновь возвращаемся к ультрареалистической позиции. Но если универсалия не обозначает какой-то вещи, то, по-видимому, она не обозначает никакой вещи вообще, и тогда универсалии бессмысленны. Абеляр утверждает, что имя нарицательное может обозначать, не обозначая какой-то вещи, поскольку означаемым является само множество вещей, а не какая-то всеобщая сущность 140 . Другими словами, нарицательное имя «роза» не обозначает какой-то универсальной вещи, какой-то «розности»; оно обозначает индивидуальные розы. Конечно же, здесь возникает еще более важный вопрос: каким образом множество индивидов может обозначаться одним и тем же именем нарицательным. В конечном счете убедительность позиции Абеляра зависит от его способности объяснить, что в самих вещах дает основание обозначать их всеобщим словом 141 . Что же в самих вещах оправдывает универсальность значения такого слова? В вещах должна быть какая-то причина универсального значения имен нарицательных, иначе причина лежит в самом языке; и тогда Абеляр, стараясь избежать ультрареализма, впадает в номинализм. Описывая универсалию как имя нарицательное - универсальное значение слова, - Абеляр, несомненно, должен был отдавать себе отчет в том, что его позиция близка номинализму. Отсюда возникает потребность объяснить связь между универсальным значением и вещами, существующими универсально вне ума и вне языка. Тем не менее, что бы ни служило в вещах причиной универсального значения, оно не может само быть вещью, т. е. не может быть субстанцией, иначе Абеляр оказывается ультрареалистом вместе с Гильомом. Перед Абеляром стоит следующая задача: постулировать причину универсального значения слов в вещах, не делая при этом такую причину вещью.

Позиция Абеляра предполагает, что универсальное значение слова не является субстанцией, и причиной его не является универсальная субстанция; напротив, причиной его являются индивидуальные субстанции, подобные друг другу 142 .

Подобие субстанций есть сходство, а не субстанция; Абеляр называет такое состояние бытия вещей, когда они сходны между собой, «статусом». Приписывание Абеляром причины универсального значения слов «состоянию» подразумевает, что индивиды могут быть похожи друг на друга, не обладая общей субстанцией. Поскольку статус является реальным, не будучи субстанцией, Абеляр является реалистом, а не ультрареалистом. Абеляр - реалист, поскольку у него универсалии имеют основание, а именно «причину», в реальности - статус. Он не ультрареалист, потому что только индивиды у него являются субстанциями. Его нельзя считать и номиналистом, поскольку причина универсального значения слова независима от человеческого знания и языка. Статус - не вещь, но все же является причиной. Это не должно удивлять нас, поскольку есть много причин, не являющихся субстанциями 143 . Например, отказ появиться на форуме - не есть субстанция, и все же может быть причиной наказания. В целом, универсальными являются значения определенных слов - нарицательных имен, а причина универсального значения есть сходство между индивидами, т. е. статус или состояние субстанций, но не есть субстанция.

Объясняя познавательный переход от восприятия индивидов к универсальному значению слова, Абеляр ничего не говорит об онтологическом статусе «статуса». В связи с этим возникает вопрос, случайно ли сходство между индивидами? Если нет общей для всех индивидов причины, обусловливающей то, что такой статус делает их схожими, то в чем фундаментальная разница между позицией Абеляра и номинализмом? Но если субстанциям присуща какая-то внутренняя причина, делающая их схожими, может ли быть объяснение Абеляра удовлетворительным? Итак, статус для Абеляра является причиной универсального значения слов, но онтологическая причина статуса остается без объяснения. Поиск причины статуса не ведет к бесконечному регрессу причин и не требует того, чтобы какая-то общая субстанция была основой статуса. В действительности то, что ищет Абеляр в аристотелевском объяснении формы, индивидуальной для каждой субстанции, - это причина сходства индивидов, обладающих этой формой, которая сама субстанцией не является. Тех сочинений Аристотеля, которые имелись в распоряжении Абеляра, - «Категории» и «Об истолковании» - было явно недостаточно для исследования аристотелевского понятия формы. Логика не дает ответа на указанные вопросы о причине сходства между индивидами. Однако Абеляр, по-видимому, не отдавал себе отчета в ограниченности своего подхода и считал свое объяснение исчерпывающим. Он выказывает редкую проницательность, демонстрируя ограниченность грамматики в разрешении проблемы универсалий 144 . При этом ограничения логики остаются без должного внимания.

Похожая информация.

Петр Абеляр (1079 - 1142), будучи уже прославленным магистром, державшим школы в Мелене и Париже, в 34-летнем возрасте стал школяром в Ланской школе, где впервые попытался разрешить теологические вопросы не на основании авторитета, а на основании разума. Начатые в Лане занятия он продолжил в Париже. После неудачного брака с Элоизой (желание сохранить брак в тайне заставило Абеляра временно поместить Элоизу в монастырь, что неверно было истолковано ее родными, стараниями которых магистр Петр был оскоплен) он был принужден принять монашеский постриг. Но и в Сен-Дени, затем в молельне Параклет, наконец, на холме св. Женевьевы (будущем Латинском квартале) в Париже, где Абеляр раскинул школьный стан, он продолжал занятия теологией, не получив на то церковной лицензии. Следствием этих занятий были книги "Введение в теологию", "Теология Высшего блага", "Христианская теология", за которые в 1121 г. на соборе в Суассоне и в 1140 г. на соборе в Сансе Петр Абеляр был признан еретиком.
Петр Абеляр впервые попытался рассмотреть знания из "суммы философии" как отдельные науки. Он выделил теологию как полную теоретическую дисциплину. У этики, или моральной философии, на его взгляд, также были все основания стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует эта жизнь. Первым в средние века он написал трактат "Этика, или Познай самого себя" не в качестве одной из частей теологии. На основании известного с апостольских времен предположения о существовании всегда нового знания, хотя оно и не вмещается в человека (От Иоанна, 16, 12 - 13), Петр Абеляр теоретически сформулировал мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. В философско-теологическом сообществе XII в., ориентированном на испытанную традицию, мысль Петра Абеляра вызвала опасение, хотя такое представление можно было обнаружить у Августина ("О граде Божием"), а спустя полтора столетия Фоме Аквинскому утверждение о необходимости создания нового знания уже вменялось в заслугу.
Тем не менее именно с Петра Абеляра спекулятивная философия теоретически осознанно обнаруживает себя как диалектическая рациональная теология. Магистр Петр предстает как теолог-новатор, который опосредовал результаты эксперимента текстом Священного Писания, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. Теология без этой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические схемы. При необходимости разъяснения оснований веры происходило теоретическое сжатие проблем, вырабатывались основные установки теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления. При становлении теологии как дисциплины были выработаны основные критерии того, что в это время вместо привычного ars (искусства) начинает называться scientia (в будущем это разовьется в понятие науки). Фактически в текстах XI - XII вв. наблюдается процесс рождения науки из теологии. Они несут в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, разрабатывая стандарты познавательной точности.
Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта, а не на логических аргументах. Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский в "Дидаскаликоне" ("Семь книг назидательного обучения") выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на "мирскую теологию" и "божественную теологию". Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа "естественной теологией"; вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах. В будущем она стала именоваться "теологией откровения". Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в античности, понимавшей под "природой" мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой - употребляется как отличие от Книги Библии (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - Бог, "природа" начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским. Но если Библия адресована человеку, живущему не только в расчете на разум, но и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не нуждается. По сравнению с Тертуллианом, полагавшим человека наилучшей частью Божественного творения, поскольку Бог творил его собственноручно, в XII в. имеет место начало интеллектуальной переориентации. И хотя по-прежнему считается, что мир сотворен Богом ради Бога, потому внимание должно быть направлено на мир иной, на идею спасения, все же очевидно стремление познать и понять плоть мира как самоценность. Уже Фома Аквин-ский полагает, что мир создан ради человека.
Третий этап развития теологии по времени совпал с освоением "Физики" и "Метафизики" Аристотеля (в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности) и арабской философии. Анализ идей Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума, требующие доказательства, не соответствуют истинам веры, опирающимся на Откровение. Это окончательно разделило теологию и философию. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания, основанного на аргументации и эксперименте.
Фома Аквинский, хотя и утверждал автономию философии, пытался, однако, найти общие основания веры и разума.
Фома Аквинский (1225/26 - 1274) получил первоначальное образование в Монтекассинском монастыре, учился в Неаполитанском университете. В 20-летнем возрасте вступил, к огорчению родственников, в доминиканский орден и затем учился у Альберта Великого сначала в Парижском университете, затем в Кельне. В 1252 г. он прибыл в Париж, где с 1256 г. начал преподавать в университете. С 1260 г. по 1269 г. Фома жил в разных городах Италии, затем вновь вернулся в Париж. В 1272 г. он помогает устраивать доминиканскую школу при Неаполитанском университете, в начале 1274 г. отправился в Лион для участия в Соборе, по дороге тяжело заболел и умер в монастыре Фоссануова на полпути между Неаполем и Римом. Перу Фомы принадлежат многотомные "Сумма теологии" и "Сумма против язычников", "О сущем и существовании", "О началах природы", многочисленные "Вопросы", Комментарии к Библии, к трактатам Аристотеля, сочинение "О единстве разума против парижских аверроистов".
Догматы веры Фома разделил нерационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые - только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой - направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.
Все конечные вещи в мире - это примеры основного различия между сущностью и существованием. При определении сущего Фома ссылается на Аристотеля, который полагал, что о сущем надо говорить в двух смыслах: о сущем, делящемся на десять категорий, и о сущем, означающем истинность суждения. Если говорить о сущем как о суждении, то в данном случае им может быть то, чего нет в реальности (отрицание, слепота, лишенность чего-либо: отрицание есть противоположность утверждению, слепота есть свойство лишенного зрения). Это - логическое сущее. Но сущим в первом смысле называется то, что предположено в действительности. Так понятое сущее есть попытка исследовать причину всякой возможности и актуальности, намечая путь к доказательству бытия Бога.
Реальное сущее выражает сущность вещи, которая, в свою очередь, присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их "чтойность", или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому "некоторым образом и в определенном смысле" имя сущего относится и к акциденциям. Но "более истинным и благородным образом" сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения". Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет предшествования или последовательности по времени: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Сущность и существование отождествляются в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать. Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, который он считает не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке ("то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе"), 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе "для нас". Из ясного и понятного имени "Бог" еще не следует, что "Бог есть". И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, "поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог".
Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Считающие так полагают, что основанием для доказательства существования Бога является то, что обозначает имя.
Смысл же того, что обозначается именем, есть определение. Поскольку Бог не подлежит определению, то на этом пути нет и оснований для доказательства Его существования. Если же основания, как то следует из "Второй аналитики" Аристотеля, берутся из чувственно воспринимаемого, то превосходящее всякое чувство оказывается недоказуемым. Опровергая эти доводы, Фома предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома приводит свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.
1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения - не деструктивный элемент, вносящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, например, перевод потенции в акт. Но осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Однако одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т.е. к Богу.
2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уходить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать действующую причину, имя которой - Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь - наибольшее бытие, а следствие - сопричастность ему.
3. В мире есть вещи, бытие которых возможно. Это вещи конечные - возникающие и исчезающие, т.е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было чего-то, существующего необходимо. В противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, что имеет необходимость не в другом, а в себе самом, т.е. в Боге.
4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение "более-менее" подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т.е. Бога.
5. Все тварные, в том числе неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется финализмом, или распорядком природы) для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства со стороны чьей-то разумной силы. Эта сила есть Бог.
Начиная с Фомы Аквинского четко ощущается двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживалась и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек, профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового разума оба качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинского перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческого мира постижения, довольно плотна, хотя относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей он употреблял безличные обороты, что позволяло этот интеллект истолковывать и как человеческий.
Снизить высоту этой перегородки пытался Иоанн Дунс Скот (1265/66 - 1308), предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей однозначности, фиксирующей "простые сущности", никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.
Уильям Оккам (ок. 1281 - 10.IV.1349) сделал проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, и в божественном творческом мире.